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 Psychologie du crime de l’exploitation animale

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Bidalinouette
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MessageSujet: Psychologie du crime de l’exploitation animale   Jeu 10 Mar 2011 - 7:13








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(première parution : septembre 2004)


Mis en ligne le 6 janvier 2005

Source : [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]


Sommaire


Perpétuer le crime pour justifier le crime
Le sentiment d’avoir commis l’irréparable
Maltraiter ses enfants pour justifier ses
parents
Il n’y a pas d’exploitation animale sans sadisme
(L’expérience de Zimbardo ; Psychologie du crime)
Reconnaître la souffrance animale, c’est
accepter sa propre animalité (L’animal sacrifié à la grandeur humaine ;
L’indifférence des dominants ; La souffrance ignore la frontière
humain-animal ; L’amorce d’une révolution copernicienne)
Humanisme et solidarité (La tendance génocidaire
de l’humanité ; Une bien étrange conception de l’humanisme)
En guise de conclusion











Perpétuer le crime pour justifier le crime


Reconnaître
la nécessité de mettre fin à une tradition criminelle c’est reconnaître son
caractère criminel. La façon la plus répandue de dissimuler les crimes
traditionnels est donc de ne pas reconnaître qu’il s’agit de crimes en
continuant à les pratiquer afin qu’ils gardent leur aspect banal et anodin.
C’est ainsi que pour éviter la culpabilité qui accompagne la prise de
conscience des crimes, beaucoup de crimes sont répétés.



Les
militants de la libération animale qui tentent d’amener à la conscience du
public l’horreur des traitements infligés aux animaux sont souvent confrontés à
ce problème sans le savoir. Beaucoup d’entre eux pensent qu’une simple
information du public sur les atrocités subies par les animaux pour le confort
humain devrait suffire à conduire ces atrocités à leur terme. C’est mal
comprendre que l’émergence d’un sentiment de culpabilité dans le public ne peut
qu’appeler des mécanismes psychologiques de défense contre cette culpabilité,
au premier rang desquels celui de poursuivre ces atrocités afin de leur
conserver l’apparence de la normalité.



Le sentiment
de culpabilité des consommateurs de viande, méconnu parce que refoulé, est en
réalité beaucoup plus répandu qu’il n’y paraît puisque, d’après Pascal
Lardellier, 89 % d’entre eux avouent qu’ils préfèreraient renoncer à la
viande plutôt que de tuer eux-mêmes les animaux qu’ils mangent. D’où
proviendrait cette répugnance à tuer soi-même sinon d’une réprobation
intérieure de ces meurtres qu’il est plus facile de faire commettre par
d’autres afin de ne pas se salir les mains ? Une réprobation intérieure
qui engendre nécessairement une culpabilité refoulée vis-à- vis des meurtres
dont nous nous savons néanmoins responsables. Pascal Lardellier enchaîne sur le
thème des abattoirs expulsés des centres urbains en direction de la périphérie afin
de les éloigner des regards :



Bien sûr,
Claude Fischler nous rappelle que la
“ filière viande ” comporte une difficulté :
“ Il y a certains aspects que, littéralement, on ne peut pas montrer et que
l’on ne veut pas voir [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
L’équivalent anglais d’“ abattoir ”, slaughterhouse (maison du
massacre), nous rappelle combien s’y perpétuent des carnages. L’opération de
mise à mort a donc été industrialisée, parcellisée, mécanisée. Mais une
mauvaise conscience hante encore nos steaks
[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].



Pascal
Lardellier poursuit sa réflexion en remarquant combien l’apparence de la viande
est gommée dans les fast-foods. Avant d’être mangé, le corps de l’animal est
dénaturé, déstructuré, recompacté, coloré et travesti tandis que le ketchup
donne à son sang une apparence sucrée et ludique. Ni dans la texture ni dans la
couleur, rien ne rappelle plus le cadavre de l’animal.



Les
mécanismes de refoulement de la culpabilité des consommateurs de viande font
qu’une simple information du public sur les atrocités subies par le monde
animal ne peut pas suffire à mettre fin au massacre : l’atrocité du crime
sera niée pour éviter la culpabilité. La seule façon de voir ces crimes
diminuer vraiment est d’offrir une issue psychologique au sentiment de
culpabilité qui les accompagne. Cette issue ne pourrait venir que de l’empathie
- le fait d’éprouver ce que l’autre éprouve - des militants envers le public.
Si les militants montrent qu’ils ont déjà éprouvé cette même culpabilité, ils
quitteront leur position de juges accusateurs. Ils descendront de leur
piédestal symbolique et se présenteront au public au même niveau que lui, en
anciens malfaiteurs. Alors ils pourront espérer être entendus.



Malheureusement
la littérature antispéciste [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]],
fondée sur la philosophie utilitariste, au contraire de faire un effort
d’accompagnement psychologique, axe son discours sur la culpabilisation. Elle
postule un devoir moral et affirme implicitement que nous sommes mauvais si
nous ne l’accomplissons pas.



À la
question pourtant cruciale de savoir comment des êtres humains par ailleurs
sensibles et généreux peuvent faire preuve d’une telle cruauté et d’une telle
indifférence envers le monde animal, la philosophie antispéciste orthodoxe ne
propose pas de réponse. Sinon que l’humanité est implicitement mauvaise et
irrationnelle et le restera aussi longtemps qu’elle ne se soumettra pas au
devoir moral utilitariste. Ce discours culpabilisant ne peut être que rejeté
par un public ayant déjà tendance à se sentir inconsciemment coupable et
luttant pour refouler cette culpabilité.



Le présent
livret propose donc, plutôt qu’une mise en accusation, une analyse
psychologique du phénomène d’exploitation animale, destinée à une meilleure
compréhension mutuelle entre les militants et le public. L’empathie des
militants envers leur auditoire, qui seule permettra d’établir un dialogue
fructueux, serait en effet impossible sans une authentique compréhension du
public. Et la première condition de l’empathie est une compréhension des
motivations de son interlocuteur. C’est dans ce but que sont proposées ici les
analyses des principaux mécanismes psychologiques accompagnant l’exploitation
animale. Ces mécanismes montrent que les comportements de cruauté envers le
monde animal ne relèvent ni de la cruauté gratuite, ni de l’indifférence
totale, mais plutôt de réactions de défense contre une prise de conscience de
la culpabilité.



Le sentiment d’avoir commis l’irréparable


Avoir commis
un crime, c’est avoir commis l’irréparable. Dans bien des cas les individus
comme les populations sont prêts à commettre un second crime pour éviter de
prendre conscience que le premier en était un.
Ce phénomène ne se limite pas aux consommateurs de viande, il est classique.
Afin de mieux le comprendre, arrêtons-nous sur un exemple caractéristique de ce
comportement ; il ne concerne pas les relations entre humains et animaux
mais lui est transposable.



Cet exemple
concerne les États-Unis d’Amérique. Le passé criminel de ce pays pèse en effet
lourdement sur sa conscience et la banalisation des erreurs judiciaires qui y
sont commises aux dépens des Noirs et des autres minorités ethniques en est une
conséquence.
Gilles Perrault, dans son enquête sur l’erreur judiciaire française qui
conduisit Christian Ranucci à la guillotine en 1976, explique les formidables
réticences de l’institution judiciaire à mener une enquête de réhabilitation
sur un innocent qu’elle a envoyé à la mort, car ce serait reconnaître qu’elle a
commis l’irréparable [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]. C’est
ainsi que les institutions judiciaires évitent la plupart du temps de
s’interroger sur leurs propres dysfonctionnements et assurent de la sorte
l’avenir des crimes qu’elles commettent.
Jusqu’au jour où certaines choisissent enfin l’abolition, ce qui fut d’ailleurs
le cas en France quelques années après l’exécution de Christian Ranucci.
Mais ce n’est malheureusement pas le cas aux États- Unis où les exécutions
d’innocents - noirs pour la plupart - semblent institutionnelles. Le 27
décembre 1998, Sylvain Cypel écrivait à ce sujet dans Le Monde :



L’hebdomadaire The Economist faisait récemment
référence à un colloque, tenu en novembre à la North Western University Law
School (faculté de droit de l’université du Nord-Ouest) de Chicago, où il est
apparu que, sur les 490 exécutions effectuées à travers le pays depuis 1976, 75
avaient concerné des hommes et des femmes dont l’innocence avait pu être
démontrée après leur mort. Soit une personne sur sept !



Ce colloque
a mis en exergue le fait que les pauvres et les ressortissants des minorités -
tout particulièrement les Noirs - sont plus susceptibles d’être condamnés à
mort que les autres, le plus souvent parce qu’ils ne bénéficient, faute de
moyens, que d’un avocat commis d’office.



En janvier
2003, George Ryan, gouverneur de l’Illinois, après trois ans d’enquête
approfondie sur les erreurs judiciaires commises dans son État, prend
courageusement la décision de commuer en peine de prison à perpétuité la peine
de mort des 167 détenus qui attendent leur exécution. Le St-Louis
Post-Dispatch
, un quotidien du Middle West, résume ainsi les arguments de
George Ryan :



Presque la
moitié des 300 condamnations à mort prononcées dans l’Illinois ont été annulées
en appel, un taux d’erreur ahurissant. Parmi ces condamnés, 33 avaient été
défendus par des avocats radiés du barreau ou suspendus par la suite, et 35
étaient des Africains-Américains condamnés par des jurys composés exclusivement
de Blancs. De plus, 46 prisonniers avaient été condamnés à mort sur la base des
témoignages notoirement peu fiables d’autres prisonniers servant
d’informateurs [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
.


Dix mois
plus tard, la décision de George Ryan débouche le 19 novembre 2003 sur le vote
à l’unanimité d’une nouvelle loi par les parlementaires de l’Illinois,
restreignant le recours à la peine de mort et tentant de limiter les erreurs
judiciaires en ce domaine [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].



Une douzaine
d’États américains ont renoncé à appliquer la peine de mort, mais la plupart
continuent à condamner massivement à mort des Noirs et des membres d’autres
minorités ethniques sur la base de grossières erreurs judiciaires.
Comment s’en étonner si l’on veut bien se remémorer le passé des
États-Unis ? Ce pays fonda en effet son Empire sur le génocide des
Amérindiens et l’esclavage des Noirs. L’ampleur du génocide améridien est
inconnue mais elle semble se situer aux alentours de 3 à 4 millions de morts
pour le seul territoire des États- Unis [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
Les Anglo-Saxons américains, descendants des puritains britanniques, ont
largement repris à leur compte la tradition génocidaire des conquistadores
espagnols, tradition qu’ils commémoraient encore récemment avec les fameux
westerns hollywoodiens dans lesquels “ un bon Indien est un Indien mort
”. Ces célébrations cinématographiques à la gloire du génocide font partie
intégrante du folklore américain... pour ne pas dire qu’elles en constituent
l’essentiel.
Outre le génocide amérindien, la déportation des Noirs vers les Amériques causa
la mort d’environ 2 250 000 esclaves pendant la seule traversée de
l’Atlantique, soit 15 % des 15 millions de déportés [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
Après leur déportation les esclaves continuèrent à mourir en masse dans les
plantations en raison des mauvais traitements et de la cruauté délibérée des
planteurs. L’abolition de l’esclavage ne mit cependant toujours pas fin aux
crimes racistes puisque 4 742 Noirs furent encore lynchés aux États-Unis entre
1882 et 1968 [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
et que le président Roosevelt refusait toujours à la fin des années 1930
d’apporter son soutien à un décret contre le lynchage pour ne pas s’aliéner les
politiciens blancs du Sud [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].

Autant de morts sur la conscience ne peuvent laisser aucun peuple indifférent
et en l’absence de tout mea culpa la banalisation des crimes racistes
constitue malheureusement la réponse psychologique la plus probable à un tel
héritage. Si les États-Unis s’interrogeaient soudain sur l’innocence des Noirs
qu’ils envoient par centaines dans les couloirs de la mort, comment cela ne
ferait-il pas ressurgir de leur mémoire la culpabilité collective des lynchages
massifs des années 1920 ou celle des crimes plus anciens ? C’est donc en
partie inconsciemment pour éviter le fardeau de cette culpabilité que ce pays
banalise le crime dont il se sent coupable et en perpétue la tradition.



Le parallèle
avec le sentiment de culpabilité des consommateurs de viande est si évident
qu’il ne semble pas nécessiter de commentaires.



Maltraiter ses enfants pour justifier ses parents


Autre
exemple, celui de la maltraitance infantile. Les historiens répugnent à en
parler, mais elle s’étend malheureusement à la presque totalité de l’histoire
humaine [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
Cette maltraitance nous offre un autre exemple classique de crime répété pour
justifier le précédent, celui du père ou de la mère qui maltraite ses enfants
pour justifier ses parents.
Ainsi, un moyen d’éviter le sentiment de culpabilité qui pourrait naître chez
les parents qui excisent leur première fille est d’exciser la seconde. Car
épargner cette horreur à la seconde serait reconnaître l’horreur du crime
commis à l’encontre de la première. Mais ce serait surtout reconnaître
l’horreur des crimes commis à l’encontre de toutes ses ascendantes par les “ glorieux
” ancêtres dont la tradition impose la vénération. Perpétuer la tradition
criminelle est donc bien le moyen d’éviter l’accusation des ancêtres.
Plus l’éducation que subit un enfant est autoritaire, moins elle lui laisse par
définition le droit de la remettre en cause. En somme, plus un enfant est
maltraité plus il éprouvera plus tard le besoin de justifier ces mauvais
traitements en les reproduisant.
C’est ainsi que la psychologue Alice Miller montre comment les horreurs
commises par les nazis sont une reproduction névrotique des mauvais traitements
subis par les enfants de la génération d’Adolf Hitler [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
L’enfance d’Hitler se déroula en effet à une époque où la dureté de l’éducation
allemande et autrichienne atteignaient un paroxysme [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
L’enfance d’Hitler lui-même fut particulièrement marquée par la violence,
l’abus d’autorité et l’inceste entre ses parents puisque sa mère était la fille
adoptive de son père [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
Les enfants de cette génération devenus adultes ne purent remettre en cause
l’éducation particulièrement brutale qu’ils avaient subie. Ils ne purent pas
non plus s’empêcher de reporter névrotiquement cette violence sur d’autres. Ne
parvenant pas à accuser leurs parents d’avoir exercé de la violence sur eux,
ils éprouvaient donc le besoin de rendre la violence légitime, ce que fit
l’Allemagne hitlérienne en instituant un régime totalitaire et génocidaire. Là
encore nous retrouvons le mécanisme consistant à rendre un crime légitime pour
légitimer les précédents.



Le processus
mental conduisant à perpétuer les traditions criminelles à l’encontre des
animaux est évidemment identique aux deux précédents. Renoncer à la viande et
aux autres produits animaux parce que l’on a pris conscience de la souffrance
que cette exploitation induisait dans le monde animal, c’est s’accuser de toute
la souffrance que l’on a infligée aux animaux jusqu’au moment de cette
décision. C’est également accuser ses parents, l’éducation qu’ils nous ont
donnée et éventuellement celle que nous avons nous-même donnée à nos enfants.
Pour n’accuser personne et dissimuler qu’il s’agit d’un crime, la solution
choisie est donc souvent de ne rien changer aux comportements d’exploitation
animale.



Il n’y a pas d’exploitation animale sans sadisme


J’ai évoqué
jusqu’ici le mécanisme psychologique consistant à perpétrer un crime pour
légitimer ceux du passé. Mais il existe un second mécanisme, présentant quelque
similitude avec le premier, qui consiste à torturer les victimes du crime que
l’on commet comme si elles étaient coupables de quelque chose. C’est une façon
de se donner l’illusion de justifier ce crime. Un bourreau se considère en
effet forcément comme un être abject s’il tue des innocents. S’il ne renonce
pas au crime, la seule issue psychologique qui s’offre à lui est donc de
considérer que l’être abject n’est pas lui mais sa victime. Son jeu consistera
alors à dégrader l’image de cette victime, notamment en la torturant. Le
phénomène est plus que classique chez tous les tortionnaires.



En janvier
et février 1995, plusieurs associations se sont mobilisées en Angleterre puis
en France pour sensibiliser l’opinion au sort des animaux de boucherie durant
leur transport et leur abattage. Cette campagne est parvenue à éveiller une
laborieuse prise de conscience des souffrances que l’humanité impose aux êtres qu’elle
asservit pour son confort. Ce sont de telles campagnes qui, depuis la fin du
XIXe siècle, stimulent la lente évolution d’une législation qui tente par
exemple d’imposer peu à peu des techniques relativement indolores de mise à
mort.
À cette occasion, la diffusion de reportages télévisés révéla à un public
surpris et choqué la cruauté avec laquelle étaient traités les animaux de
boucherie à tous les stades de leur vie. L’idée que ce public en a globalement
retirée demeure cependant qu’aussitôt réglés les derniers détails législatifs
relatifs aux conditions d’exploitation, le problème disparaîtra.
Pourtant, quiconque veut bien prendre la peine d’appliquer les acquis de la
psychologie sociale aux relations entre humains et animaux sera en mesure de prédire
qu’aucune législation ne suffira à mettre un terme aux mauvais traitements, à
moins bien sûr qu’elle n’interdise purement et simplement toute exploitation
animale.
Un certain sadisme, inhérent aux pratiques d’exploitation de tout animal dont
le sort sera tôt ou tard la boucherie, n’a en effet pas d’autre cause que la
connaissance de ce destin par l’éleveur, le transporteur et le boucher. Encore
vivant, l’animal est déjà considéré comme de la viande par destination. Les
vivisecteurs par exemple ont coutume de dire que dès l’instant où cela ne
choque personne d’utiliser un animal pour en faire de la viande, rien ne
s’oppose à ce qu’on l’utilise également pour n’importe quel autre usage, même
s’il est plus cruel. Franchir le cap de l’abattage semble donc ouvrir la porte
au sadisme.



L’expérience
de Zimbardo



L’une des
expériences de psychologie sociale les plus remarquables portant sur le sadisme
institutionnel fut probablement celle de Zimbardo. Les conclusions de cette
expérience sont parfaitement transposables aux relations entre les humains et
les animaux qu’ils exploitent.
En 1971 à Palo Alto, en Californie, dans l’enceinte du département de
psychologie de l’université de Stanford, fut menée sous la direction de Philip
Zimbardo une expérience destinée à étudier les relations entre gardiens et
prisonniers dans les institutions carcérales. Dix faux prisonniers et onze faux
gardiens furent sélectionnés, parmi soixante-quinze candidats masculins ayant
répondu à une annonce, parmi les plus solides physiquement et moralement, les
plus mûrs et les plus sociables. Participèrent également à l’expérience un
surveillant, un directeur, un comité de libération sur parole et un comité de
médiation. Initialement prévue pour durer quatorze jours, l’expérience du être interrompue
au bout de six jours seulement tant le comportement des gardiens devint
sadique. Même les plus doux et les plus pacifiques, qui se croyaient parfois
auparavant incapables de maltraiter un être humain, se muèrent rapidement en
bourreaux méconnaissables. On peut trouver une description relativement
détaillée de cette expérience dans L’esprit nu [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
L’ouvrage expose également certains enseignements tirés de cette expérience (y
compris par ceux qui y participèrent sur leur connaissance d’eux-mêmes), ainsi
que quelques controverses qu’elle suscita. Sans entrer dans le détail, retenons
surtout que malgré quelques écarts dans l’interprétation des comportements
observés, l’expérience confirma que ces comportements étaient induits par le
système pénitentiaire lui-même et nullement par un sadisme intrinsèque des
participants. D’ailleurs, ce comportement s’observe à très peu de variantes
près dans toute institution répressive, quelles que soient les personnes qui
incarnent le système. Que ce point ne fasse plus maintenant de doutes est
certainement l’argument le plus important dans le débat sur le sadisme au sein
de l’exploitation animale.



Psychologie
du crime



Ces
résultats expérimentaux, pour intéressants qu’ils soient, ne vont pas jusqu’à
fournir l’explication psychologique du phénomène. Cette explication n’a
cependant rien de bien mystérieux.
L’expérience a mis en évidence le plaisir de dominer, même chez ceux de la part
de qui on s’y attendait le moins. Mais il existe une seconde raison, au fond
évidente, au développement du sadisme dans toute forme de domination
institutionnelle.
Imaginez que pendant la Seconde Guerre Mondiale, vous ayez, en tant qu’officier
allemand, été affecté contre votre volonté dans un camp d’extermination.
Puisque vous n’avez pas le courage d’affronter le peloton d’exécution en
désertant, voilà que votre fonction sociale devient celle de tuer des Juifs,
des Roms, des communistes, des homosexuels, des asociaux et des
dissidents [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
Il vous est évidemment impossible d’assumer cette fonction dans l’indifférence.
Comment vous justifier à vos propres yeux ? “Suis-je un être aussi
abject ?
”, vous demandez-vous. Pour éviter cette idée, il n’existe
qu’une issue psychologique : les êtres abjects sont vos victimes, ce qui
justifie leur exécution. Plus vous les considèrerez comme haïssables, plus vous
les dévaloriserez par des tortures et plus vous vous justifierez à vos propres
yeux.
Un ami dentiste m’a raconté avoir été amené au cours de ses études à opérer des
mâchoires de cadavres. La réaction de beaucoup d’étudiants était alors de
manifester une cruauté apparemment gratuite à l’encontre du corps de ces
malheureux qui venaient de trépasser, en leur crevant les yeux par exemple.
Cela ne relève-t-il pas du même phénomène ? Si l’on vous demandait de
découper le corps de quelqu’un qui vient de mourir et envers qui vous
n’éprouvez aucune animosité, pourriez-vous le faire sans la moindre gêne ?
Ne serait-ce pas plus facile si ce corps était celui d’un être abject ?
Puisque vous êtes en position de dominant, c’est le jeu que vous jouerez
inconsciemment.
Vous êtes maintenant payé pour tuer deux cents cochons par jour. Au lieu de les
faire descendre du camion sans leur faire mal, vous les ferez tomber de deux
mètres de haut pour qu’ils se brisent les côtes, et comme cela ne suffira pas
vous leur décocherez encore un coup de pied dans le ventre. Vous n’avez guère
le choix : sinon c’est vous-même que vous considérerez comme abject.
On reproche souvent aux vivisecteurs leur cruauté “ gratuite ”. Non
contents d’effectuer sur les animaux des tests et des opérations sans
anesthésie, ils les manipulent parfois sadiquement, les laissant par exemple
cruellement souffrir sur une table d’opération pendant leur repas [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
Ne trouvant pas d’explication à cette cruauté, certains sous-entendent
volontiers que tout individu normalement constitué éviterait ces tortures
inutiles et que le comportement de ceux-là prouve qu’ils sont des monstres.
C’est ne pas comprendre qu’il s’agit pour eux de la seule issue psychologique à
la cruauté qu’implique leur rôle social et que chacun de nous serait très
fortement tenté d’adopter le même comportement dans une situation semblable.



Comment ne
pas en conclure qu’à l’échelle de notre société il est utopique de vouloir
mettre fin à ce type de sadisme sans renoncer à l’exploitation animale
elle-même ?



Reconnaître la souffrance animale, c’est accepter sa
propre animalité



Il existe
une difficulté psychologique supplémentaire à l’abolition des crimes commis à
l’encontre des animaux, c’est celle de la prise de conscience des souffrances
éprouvées par des êtres qui ne nous ressemblent pas. L’empathie, qui consiste à
éprouver ce que l’autre éprouve, nécessite une capacité d’identification à la
personne souffrante.
C’est pourquoi la souffrance animale est si peu reconnue. Il est donc utile,
afin d’établir un pont entre souffrance humaine et souffrance animale,
d’explorer notre propre animalité. Et qui mieux que les enfants sauvages, ces
enfants élevés par des animaux et vivant comme des animaux, peut nous mettre
sur la voie d’une telle exploration ? Leur histoire révèle que les
souffrances qu’ils endurèrent furent niées comme l’est aujourd’hui la
souffrance animale, jusqu’à ce que leur apparence devienne plus humaine et
permette aux personnes qui les recueillirent de s’identifier partiellement à
eux.
Ces enfants ressemblaient à des animaux et leurs souffrances ressemblaient à
des souffrances animales, mais ils étaient pourtant génétiquement humains et
leurs souffrances étaient donc également humaines. L’esprit humain ne parvient
à se représenter la souffrance d’autrui que par rapport à la sienne. Il ne
reconnaît d’abord chez les êtres qui lui ressemblent que les souffrances qu’il
a déjà vécues lui-même. Puis, au fur et à mesure qu’il se découvre des
ressemblances avec des êtres différents, il perçoit également leurs
souffrances. Mais si l’humanité commence timidement à se reconnaître une
authentique filiation avec le monde animal, elle ne reconnaît encore que très
partiellement les souffrances qu’elle lui inflige.



L’animal sacrifié
à la grandeur humaine



Les animaux
pensants que nous sommes se sentent transportés par le caractère sacré qu’ils
attribuent à leur propre humanité. C’est qu’ils ont constaté que lorsqu’elle
n’est pas instinctive comme celle de la chatte protégeant ses chatons,
l’abnégation consciente et délibérée ne se rencontre que chez leurs propres
congénères. Forts de cette gratifiante certitude, nous avons pris l’habitude de
qualifier l’altruisme de qualité “ humaine ”. C’est ainsi que l’on parle
d’aide “ humanitaire ”, ou de “ l’humanité ” dont font preuve les
héros du dévouement. C’est oublier bien vite que faire preuve “ d’humanité
”, c’est aussi gazer des soldats dans leurs tranchées, brûler des incroyants
sur la place publique et vendre des mines anti-personnel sous prétexte de “ création
d’emplois
”. Le sadisme, lorsqu’il n’est pas instinctif comme celui du chat
jouant avec la souris, est lui aussi spécifiquement humain : il n’a de ce
point de vue rien à envier à l’abnégation altruiste.
Mais cela n’empêche nullement l’humain de considérer “ l’humanité
comme la qualité estimable entre toutes. Ne doutant pas un instant que le
statut privilégié qu’il s’octroie sur ce principe lui vaut d’infinies faveurs,
l’être humain n’envisagerait certainement pas de comparer sa valeur à celle des
autres animaux. Sacrifier un seul humain pour dix mille vaches, cent mille
chimpanzés, ou même tous les animaux de la Terre, serait encore
insupportable : l’humanité se refuse à figurer sur la même échelle de
valeurs que le monde animal, qu’elle sacrifierait sans hésiter tout entier pour
sauver un seul des siens. L’humanité, pour éviter sa propre contamination au
cours de l’épidémie d’encéphalite spongiforme, préféra abattre des millions
d’animaux plutôt que de renoncer à sa consommation de viande et n’évalua les
pertes qu’en termes économiques. D’une façon plus ou moins avouée, creuser le
fossé entre humain et animal c’est renforcer la grandeur humaine. Multiplier
les cadences des abattoirs et les plus cruelles expérimentations animales
scientifiques, pharmaceutiques ou cosmétiques, c’est célébrer la transcendance
humaine par le sacrifice animal.
C’est peut-être ce que ressentent ceux qui refusent de penser autrement que
pour en rire aux animaux morts pour les nourrir, aux poules pondeuses souffrant
l’horreur dans les batteries d’élevage, aux vaches laitières efflanquées et aux
mamelles crevassées sous l’effet de l’hormone somatotrophine bovine, aux lapins
agonisant de cancers contractés en testant gels douche, déodorants, shampoings,
liquides vaisselle, cosmétiques ou cigarettes. Ils ont pourtant tous déjà
rencontré des végétariens mais ne les ont pas vus. Ils ont entendu parler de
tests alternatifs pour les cosmétiques ou les produits d’entretien, mais les
ont aussitôt oubliés [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].



L’indifférence
des dominants



Cette solide
indifférence ressemble fort à celle dont le corps médical peine à se défaire à
l’égard des nourrissons. Parce que les nourrissons sont, comme les animaux,
privés de la possibilité d’exprimer leurs souffrance dans un langage qui nous
frappe, elle est trop souvent simplement ignorée. Il aura fallu les progrès de
certaines psychothérapies qui sondent les souvenirs les plus profonds et font
rejaillir en pleine conscience adulte l’intensité des blessures de l’enfance,
pour amorcer une lente prise de conscience dans le milieu médical. On commence
ainsi à comprendre ce que signifie une naissance sans violence. On commence à
hésiter avant d’opérer un nourrisson ou percer le tympan d’un enfant sans
anesthésie, mais un long chemin reste encore à parcourir. En 1987, un
anesthésiste britannique, le Docteur Anand, consulta quarante articles relatant
une opération bénigne mais nécessitant l’ouverture du thorax sur un prématuré.
Seuls neuf nouveau-nés avaient été anesthésiés, les trente et un autres furent
simplement paralysés par du curare, avec l’aide, pour certains, du protoxyde d’azote,
un analgésique léger [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].



La
souffrance ignore la frontière humain-animal



Une
souffrance ne perd pourtant rien de son intensité parce qu’elle est cachée, au
contraire. Parce que les enfants sauvages sont humains et que certains d’entre
eux ont été capturés, apprivoisés et “ humanisés ”, rien ne nous permet
plus de douter de la réalité d’une souffrance qu’ils ont fini par pouvoir
exprimer. Mais accepter d’ouvrir les yeux sur cette souffrance, c’est déjà
accepter de porter sur le monde animal un regard du même ordre que celui que
nous portons sur le monde humain.
C’est pour cette raison que le Docteur Itard, qui a soigné Victor, l’enfant
sauvage de l’Aveyron, doutait de la réalité des souffrances de l’enfant. Il ne
pouvait se résoudre à porter son regard à travers cette brèche ouverte entre le
monde animal et le monde humain. Il raconte que peu après sa capture, Victor
semblait insensible au chaud comme au froid. Il prenait à mains nues des
charbons ardents ou des pommes de terre qui cuisaient dans l’eau bouillante et
les mangeait sans attendre qu’elles refroidissent. Mais comment aurait-il su
qu’en attendant elles refroidiraient ? Petit à petit, à force de bains et
de massages, Itard réussit à faire émerger la sensibilité étouffée de Victor.
Au bout de quelques semaines, ce dernier manifesta une préférence pour une
température douce de l’eau de son bain. Avant sa capture, il avait passé sans
vêtements des hivers particulièrement rigoureux dans les Monts de Lacaune. S’il
n’avait pas pu à ce moment-là étouffer sa sensibilité pour affronter le froid,
la neige, la faim et les blessures, il en serait mort. Sa peau portait plus de
23 cicatrices plus ou moins larges et même des traces de brûlures [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
Amala et Kamala, élevées par des loups en Inde, marchaient à quatre pattes au
moment de leur capture. Leurs avant-bras étaient couverts de plaies profondes
qui mirent plusieurs semaines à cicatriser. Elles aussi semblaient insensibles
au chaud comme au froid et buvaient la même quantité d’eau quel que soit le
temps [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
Sans notre certitude que ces enfants appartenaient à l’espèce humaine,
n’importe quel observateur aurait décrété que leur capacité à courir sur des
membres blessés, leur indifférence à la soif, aux brûlures et aux morsures du
froid indiquaient qu’ils n’en souffraient pas. C’était d’ailleurs ce
qu’affirmaient les personnes qui s’occupaient d’eux. Tout comme les médecins,
qui imposent aux nourrissons des souffrances qu’ils n’envisageraient jamais
pour des adultes - car un adulte “ ne les supporterait pas ” - croient
que puisque les nourrissons semblent s’en remettre c’est qu’ils en souffrent
moins que nous et qu’ils finissent par les oublier. Diverses techniques
psychothérapeutiques montrent aujourd’hui qu’il n’en est rien. Même refoulé, un
violent traumatisme de l’enfance n’a rien perdu de son intensité et continue
d’exercer une action morbide sur le psychisme adulte.



L’amorce
d’une révolution copernicienne



Il aura
fallu des siècles à l’humanité pour admettre que la Terre n’occupait pas le
centre de l’Univers. Combien faudra-t-il encore de temps aux adultes pour
admettre que leurs problèmes et leurs souffrances n’occupent pas non plus le
centre de l’Univers mais n’en constituent qu’un atome ? De plus en plus de
voix s’élèvent dans le monde médical pour le respect du nourrisson. Certains
éthologues découvrent tant de similitudes entre les comportements sociaux des
humains et ceux des chimpanzés que Frans de Waal n’hésite plus à écrire :



Si nous
plongeons notre regard dans les yeux d’un chimpanzé, nous y rencontrons une
personnalité intelligente et indépendante. Si ce sont des animaux, alors que
sommes-nous ? Toute une série de faits, bien connus à présent, réduisent
le fossé entre humains et animaux [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].



L’éthologie,
science maudite lorsqu’elle prend le nom de sociobiologie en raison entre autre
de la justification des hiérarchies sociales qu’en tirait son inventeur E.
Wilson [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]],
devrait-elle également son exécrable réputation à ce qu’elle nous révèle de
notre similitude avec le monde animal ? Le violent procès qui lui est
intenté ne descendrait-il pas à son tour de celui qui fut intenté à un certain
Charles Darwin qui osait faire descendre “ l’Homme du singe ” ?
Parler d’une part de déterminisme biologique dans notre comportement n’est-ce
pas détruire l’illusion de la grandeur humaine ? Les comportements sociaux
des chimpanzés sont pourtant si semblables aux nôtres qu’il est impossible de
nier tout déterminisme biologique sans une évidente mauvaise foi [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
À propos du film Primate de Frederick Wiseman, documentaire sur
l’expérimentation animale, Catherine Humblot écrit :



Wiseman “ voit ” la souffrance des
primates, en même temps que les gestes précis des chirurgiens. Ces corps
impuissants, malmenés, utilisés rappellent à l’évidence l’univers
concentrationnaire. (...) C’est le moment que choisit Wiseman pour révéler
l’enjeu de ces travaux. (...) Il s’agit de comprendre (entre autre) ce qui
s’est passé il y a quelques dizaines de millions d’années, quand l’ancêtre de
l’Homme a commencé de se relever pour marcher. (...) Ces hommes, ces femmes qui
disposent des corps des primates, c’est l’Homme occidental avec ses rapports de
classe, de race, c’est l’Homme primitif qui a dominé son voisin. Il y a une
scène extrêmement révélatrice. Un chirurgien soulève un orang-outang sur la
table d’opération. Il prend dans ses bras la bête endormie, que l’on voit de
dos. Une moitié du corps de l’animal a été rasée. Cette moitié qui révèle la
peau est très exactement celle d’un être humain. Vision saisissante, qui dit
l’histoire de la famille, l’Ordre des pouvoirs et la violence exercée par des
vivants sur d’autres
[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].



Une certaine
conception de la philosophie humaniste dont nous sommes si fiers n’est-elle pas
au fond basée sur un malentendu ? N’est-elle pas tout simplement la naïveté
de l’enfant gâté qui croit que tout lui est dû et qui situe son propre nombril
au centre de l’Univers parce qu’il ne s’est pas encore ouvert au monde ?
Sa découverte du monde sera pour lui un traumatisme lorsqu’il cessera d’en
occuper le centre. Reconnaître la souffrance cachée des êtres qui nous
entourent engendrera une véritable révolution copernicienne. L’âme humaine y
perdra le monopole du plaisir et de la souffrance, pour ne plus en constituer
qu’un atome. Partager le romantisme avec les animaux, quoi de plus
révoltant ? Une conception trop étriquée de la philosophie humaniste,
édifice encore central de la pensée occidentale, risquera alors de s’effondrer
comme un château de cartes.



Humanisme et solidarité


L’humanisme,
apparu au Siècle des Lumières, se fonde sur l’idée de respect de tout être
humain quel qu’il soit. C’est cette notion d’un statut inaliénable de l’être
humain qui a permis et permet encore de lutter contre l’esclavage, les
colonisations, le travail des enfants, l’oppression des femmes ou le racisme en
reconnaissant théoriquement des droits égaux à tout être humain. Le mouvement
de libération animale se propose d’étendre ce respect et ces droits à tout être
sensible et plus seulement aux humains.
Mais les militants du mouvement de libération animale s’entendent souvent
répondre qu’étendre ce respect aux animaux saboterait l’humanisme. Paul Ariès
par exemple, qui défend cette idée [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]],
n’explique pourtant pas vraiment en quoi l’absence de droit des animaux,
c’est-à-dire leur massacre, augmenterait le respect entre humains. Le respect
des uns peut-il réellement se fonder sur le massacre des autres ? Cultiver
le sens du respect c’est pourtant cultiver un état d’esprit qui ne peut que
bénéficier à tous. Cultiver le différentialisme entre ceux qui ont des droits
et ceux qui n’en ont pas c’est au contraire militer pour une société excluante.

L’idée forte de la libération animale est de repousser toujours plus loin
l’absurde frontière entre ceux qui ont des droits et ceux qui n’en ont aucun,
cette frontière au-delà de laquelle toutes les abominations sont commises,
jusqu’à finalement dénoncer l’existence même d’une telle frontière.



La tendance
génocidaire de l’humanité



La
souffrance animale ne présente aucune différence fondamentale avec la
souffrance humaine. Le cerveau humain ne se différencie pas du cerveau animal
par une différence dans sa capacité à souffrir, mais par l’existence du
néo-cortex. C’est lui qui nous procure la capacité d’abstraction
caractéristique du cerveau humain, mais il ne crée aucune différence dans la
perception de la douleur. Il augmente simplement la capacité à l’imaginer.
Tous les animaux souffrent et éprouvent du plaisir, même si leur sensibilité
peut différer de la nôtre. Sans souffrance ni plaisir, les animaux ne
disposeraient d’aucune motivation pour fuir le danger, rechercher leur
nourriture, s’accoupler ou nourrir leurs petits. Pourquoi les escargots
sortiraient-ils après la pluie chercher l’humidité dont ils ont besoin si
l’humidité ne leur procurait aucune satisfaction ? Pourquoi les oiseaux ou
les poissons se précipiteraient-ils sur la nourriture qu’on leur jette,
pourquoi les lézards rechercheraient-ils le soleil, pourquoi les animaux se
protègeraient-ils du froid et fuiraient-ils les incendies ou les coups s’ils
n’éprouvaient rien ?
Les plantes, les champignons et les bactéries réagissent eux aussi à leur
milieu, mais leurs réactions, beaucoup plus simples, sont purement
chimiques : ils n’ont pas besoin d’éprouver quelque chose pour survivre.
Les animaux au contraire, dotés d’un système nerveux, ont besoin pour se
maintenir en vie et se reproduire de réactions beaucoup plus sophistiquées à
leur environnement. Ces réactions seraient impossibles sans la motivation
procurée par le plaisir et la douleur.



Les études
menées sur l’instinct montrent que l’animal n’est pas biologiquement programmé
pour exécuter des gestes stéréotypés mais pour arriver à une fin, et la
complexité de son comportement ne peut s’expliquer autrement que par la
satisfaction qu’il éprouve lorsqu’il y parvient. Il est capable pour cela
d’adapter ses actes de multiples façons. Les larves aquatiques des phryganes
(ou traîne-bûches), par exemple préfèrent des grains de sable d’un certain
diamètre pour construire leur fuseau. Ces animaux fragiles et dépourvus de
coquille doivent en effet se confectionner un fuseau protecteur autour du
corps. Ils mesurent le diamètre des grains de sable avec leurs pattes pour les
choisir. Mais si on les place dans un aquarium où ils ne trouvent que des
grains plus gros ou plus petits, ils sont capables de renoncer à sélectionner
des grains de la taille idéale et choisissent alors la taille la plus proche.
S’ils ne trouvent plus que des brindilles, ils sont capables de renoncer aux
grains pour les brindilles. Et si on leur coupe une patte ils utilisent une
autre paire de pattes pour mesurer les grains. Ces capacités d’adaptation, même
chez des animaux à la physiologie aussi sommaire que les traîne-bûches, ne
peuvent pas s’expliquer par la programmation de comportements stéréotypés que
l’animal exécuterait sans la moindre sensation. La complexité des comportements
d’adaptation à l’environnement implique la programmation d’un objectif que
l’animal éprouve de la satisfaction à réaliser et pour lequel il est prêt à
mobiliser toutes ses ressources. De la même façon que nous sommes capables
d’une infinie variété dans l’adaptation de nos comportements visant à
satisfaire nos besoins de manger, de boire, de dormir ou de faire l’amour.
Les animaux ne disposent pas d’autres guides que les sensations qu’ils
éprouvent pour trouver les réactions appropriées à leur survie. Rien n’indique
que la souffrance animale présente une différence avec la nôtre, bien au
contraire. Une équipe britannique vient de mettre en évidence la souffrance des
poissons mordant à l’hameçon [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]],
presque toujours niée par les pêcheurs.



Il est
difficile, lorsque l’on fait souffrir un animal, de ne pas voir au moins une
partie de sa souffrance, sauf s’il a la taille d’un petit insecte. Puisque la
souffrance animale ressemble à la nôtre et puisqu’elle est souvent visible,
faire souffrir les animaux implique une fermeture de la sensibilité sur la base
d’une discrimination arbitraire. La capacité à effectuer cette discrimination
arbitraire à l’égard d’êtres sensibles implique la capacité potentielle à
effectuer la même discrimination à l’égard d’êtres humains. Hubert Reeves
rapporte à ce propos cette anecdote :



Des
reporters de la télévision ont interviewé un jeune sniper de la guerre de
Serbie. Un garçon aux allures douces et qui s’exprimait fort bien. Installé au
sommet d’un immeuble de Sarajevo, il reconnaissait avoir tué à lui seul deux
cent cinquante-six piétons.
“ Et comment cette envie vous est-elle venue ? ”, interroge le
reporter.
“ La première fois, c’est quand mon père m’a mis un fusil entre
les mains et m’a amené à la chasse aux canards [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].



C’est ainsi
qu’au cours de tous les génocides le mépris appliqué aux animaux est transposé
aux victimes humaines qui sont animalisées avant d’être massacrées. Si de tels
crimes sont possibles, c’est évidemment parce qu’une frontière absurde existe
entre ceux qui ont des droits et ceux qui n’en ont pas. Comme l’écrit Jared
Diamond :



Finalement,
au regard de notre morale, les êtres humains et les animaux n’ont pas la même
valeur. Par suite, les responsables de génocides à notre époque appliquent
fréquemment à leurs victimes un registre animalier, afin de justifier leurs
actes : les nazis considéraient les Juifs comme de la vermine ; les
colons français d’Algérie appelaient les Musulmans des “ ratons ” ; les
Paraguayens d’origine européenne décrivaient les Indiens Aché (des
chasseurscueilleurs) comme des rats féroces ; les Boers appelaient les
Africains des
“bobbejaan”
(babouins) et les Nigériens du Nord
“ civilisés ” tenaient les Ibos pour
des Parasites
[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].



Marcel
Blanc, le traducteur de Jared Diamond, ajoute en note :



En anglais,
de nombreux noms d’animaux sont utilisés comme adjectifs péjoratifs :
“ ape ” (singe), “ bitch ” (chienne),
“ cur ” (roquet), “ dog ” (chien), “ ox ” (boeuf), “ rat ”
(rat), “ swine ” (cochon) [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].



C’est
également par le terme cancrelats que les Tutsis furent dénommés par
leurs assassins au cours du génocide rwandais.
Dans son étude sur la résistance psychologique au meurtre chez les soldats à
travers l’histoire des guerres, Dave Grossman montre que la supériorité
militaire des armées modernes vient autant de la sophistication de leur
armement que de leurs méthodes d’entraînement permettant de surmonter cette
résistance au meurtre. Le conditionnement des soldats ne leur permet d’ailleurs
de surmonter cette résistance au meurtre que dans le feu de l’action, mais
lorsqu’ils réalisent rétrospectivement ce qu’ils ont commis, ils basculent
couramment dans le syndrome de stress posttraumatique. Grossman rappelle lui
aussi que l’un des artifices employés pour surmonter cette résistance est la
déshumanisation de l’ennemi :



Si votre
système de propagande peut convaincre vos soldats que leurs opposants ne sont
pas réellement humains mais sont des
“ formes de vie inférieures ”, alors leur
résistance naturelle à tuer leur propre espèce diminuera. Souvent l’humanité de
l’ennemi est déniée par des qualificatifs tels que
“ Gook ”, “ Krau
ou “ Nip ” [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].



S’il en est
ainsi pourquoi les détracteurs de la libération animale insistent-ils sur
l’idée que refuser tout droit aux animaux renforce la solidarité entre
humains ?
Ce schéma mental est celui qui prévaut dans les sociétés en guerre. Dans les
sociétés sans agriculture soumises au stress des guerres claniques, l’autre,
l’étranger, celui qui était différent, était toujours perçu comme un ennemi
potentiel. Dans ces sociétés constamment menacées de guerres, la solidarité
clanique était synonyme d’une hostilité aux étrangers. Il était impossible de
prendre objectivement la défense d’un étranger sans mettre en péril la
solidarité clanique : la peur des agressions incitait à une hostilité
permanente envers tout étranger.
L’humanité a vécu dans ces conditions d’hostilité latente envers les étrangers
pendant des millions d’années et il serait vain de croire qu’un tel passé n’a
laissé aucune trace dans nos schémas mentaux. Desmond Morris explique que d’un
point de vue biologique l’espèce humaine est probablement adaptée à cette vie
clanique dans laquelle l’individu n’a de relations qu’avec des personnes qu’il
connaît. En conséquence, bien des problèmes sociaux que nous rencontrons dans
les sociétés urbaines viennent du fait que nous devons sans cesse y gérer des
relations avec des personnes que nous ne connaissons pas et envers qui nous
n’éprouvons aucune solidarité, alors que nous sommes mentalement inadaptés aux
relations impersonnelles [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]. La force
de la thèse de Desmond Morris est que malgré la justesse de son analyse, il
prend suffisamment de recul par rapport à elle pour défendre le mode de vie
urbain en raison de la richesse des échanges culturels qui s’y effectuent. Il
affirme que notre besoin d’échanges intellectuels est suffisant pour que nous
recherchions des moyens culturels de surmonter nos difficultés biologiques à
gérer les relations impersonnelles.
Or s’exercer à la solidarité envers tous les êtres qui nous sont différents est
indéniablement l’essence même d’une telle démarche culturelle susceptible de
nous aider à surmonter notre tendance biologique à l’esprit de clocher.



La mentalité
conduisant à considérer que l’hostilité envers les étrangers renforce la
solidarité au sein du clan est donc potentiellement celle d’une humanité en
guerre. Les défenseurs de l’humanisme comme Paul Ariès qui estiment que refuser
tout droit aux animaux renforce la solidarité entre humains font fausse route
en cultivant sans y prendre garde une mentalité potentiellement guerrière, qui
au contraire de renforcer la solidarité entre humains exacerbe l’hostilité envers
les étrangers. Car établir une frontière arbitraire entre ceux qui ont des
droits et ceux qui n’en ont pas peut toujours se retourner contre ceux qui en
ont : il suffit pour cela qu’ils passent de l’autre côté. C’est ce qui se
produit lorsque l’on animalise les victimes d’un génocide. Ainsi Rosa Amelia
Plumelle-Uribe remarque-t-elle dans son réquisitoire contre le génocide
amérindien :



Il existe
une relation dynamique entre la destruction des indigènes d’Amérique,
l’anéantissement des Noirs et la politique d’extermination introduite par les
nazis en Europe dans la première moitié du XXe siècle.
(...) Pendant les trois siècles et demi que durèrent la déportation massive des
Africains et leur mise en esclavage, une caractéristique va, dès l’abord,
s’imposer et se développera ensuite, jusqu’à devenir un élément culturel :
l’éviction, le bannissement des Noirs de la famille humaine, dont la race
blanche devient le modèle référentiel à l’échelle planétaire. L’éviction d’un
groupe de la famille humaine entraîne l’anéantissement de ce groupe. En effet,
cet anéantissement peut, alors, s’accomplir dans l’indifférence quasi générale
puisque les victimes sont censées appartenir à une autre espèce. Cela fut une
constante tout au long du génocide afro-américain. Mais cette horreur s’est
vérifiée bien au-delà de ce génocide puisque ce comportement ouvrait le chemin
qui devait conduire à la destruction, à l’anéantissement d’autres groupes
humains, les victimes de la politique nazie d’extermination par exemple
[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].


Dans sa
terrifiante rétrospective des génocides qui émaillent la sombre histoire
humaine, Jared Diamond montre que l’extermination de tout ce qui est perçu
comme différent de soi et de son groupe de solidarité est en réalité une
tendance générale dont l’humanité contemporaine n’est nullement dégagée :



Depuis 1950
seulement, on a dénombré vingt épisodes de génocide, dont deux ont concerné
plus d’un million de victimes chacun (le Bangladesh en 1971 et le Cambodge à la
fin des années 1970) et quatre ont porté sur plus de cent mille victimes chacun
(le Soudan et l’Indonésie dans les années 1960, le Burundi et l’Ouganda dans
les années 1970
[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]).


Depuis que
Jared Diamond a publié son livre en 1992, les génocides du Rwanda en 1994 et du
Kosovo en 1999 sont venus allonger cette liste noire. Diamond omet par ailleurs
le génocide tibétain (1,2 million de morts de 1951 à 1978).
Jamais aucun génocide ne fut fondé sur autre chose que sur cette frontière
arbitraire et absurde entre “ nous ” et “ les autres ”. Cette
tendance à établir une ligne de démarcation au-delà de laquelle la souffrance
n’est plus prise en compte avait cours dans la Grèce antique esclavagiste qui
qualifiait le monde entier de barbare à l’exception des Grecs. De la même façon
le pictogramme sumérien qui désignait une “ femme d’au-delà des montagnes
” signifiait également “ femme esclave [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].
On le voit la solidarité entre les peuples n’était pas à l’ordre du jour. Bien
plus tôt encore, l’époque de la disparition massive des Néandertaliens,
consécutive à l’arrivée de Cro-Magnon sur le continent européen, fut
probablement celle de l’un des premiers génocides de l’aventure humaine. Jared
Diamond conclut son sinistre inventaire des génocides sur le triste constat que
rien n’a encore vraiment changé et que notre tendance à exterminer tout être
qui n’est pas perçu comme appartenant au même groupe que soi est toujours bien
vivante. Il conclut entre les lignes son essai un peu à la façon de Martin
Luther King : “ Il nous faut apprendre à vivre tous ensemble comme des
frères, ou bien nous périrons tous ensemble comme des imbéciles.

Pour les civilisations sans agriculture du Paléolithique, la solidarité entre
les membres de la tribu passait par l’extermination de tout membre d’un groupe
rival. L’évolution supposée des mentalités depuis le Paléolithique n’est
pourtant pas toujours un vain mot et permet l’émergence progressive d’une
conception de l’humanisme s’inscrivant dans une logique égalitaire plutôt
qu’excluante.



Une bien
étrange conception de l’humanisme



Mais les
résistances ne sont pas vaines non plus, comme le prouvent les propos tenus le
mardi 31octobre 2000 au cours d’une émission radiophonique consacrée à
l’antispécisme et à l’humanisme. Manifestement les invités présents sur le
plateau n’avaient aucune autre connaissance de l’antispécisme que le livre de
Paul Ariès. Leurs propos montrent que d’après leur conception de l’humanisme,
une frontière, séparant ceux qui ont des droits de ceux qui n’en ont pas,
renforce la solidarité au sein du groupe possédant des droits. Quelques-uns de
ces propos seront reproduits ci-dessous.
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MessageSujet: Re: Psychologie du crime de l’exploitation animale   Jeu 10 Mar 2011 - 7:14

À la suite de ces propos, vous en trouverez une transposition dans laquelle la
notion d’espèce humaine a été remplacée par celle de race blanche.
Les propos tenus deviendront alors scandaleux, grotesques et absurdes et le
résultat obtenu donnera certainement l’impression que le procédé est brutal.
Cependant une lecture attentive des deux textes comparés montrera que si le
caractère absurde et scandaleux des propos transposés paraît aussi criant,
c’est parce qu’elle ne fait que mettre en relief l’idée, contenue dans le texte
original, que l’exploitation du monde animal renforce la solidarité au sein de
l’espèce humaine.
C’est cette idée elle-même qui est en réalité absurde, mais elle correspond à
un puissant préjugé dont les fondements psychologiques seront donnés en prélude
à la conclusion de ce livret. Les préjugés absurdes sur le plan logique ont
souvent une raison d’être qui ne relève pas du domaine de la logique mais de
celui de la passion, de la psychologie inconsciente. Il est donc profitable
afin de s’en dégager de les analyser dans un premier temps sous l’angle logique
puis dans un second temps sous l’angle psychologique.



Le point de
vue logique



D’un point
de vue rationnel, l’absurdité du préjugé voulant que la solidarité au sein du
groupe humain soit renforcée par l’exclusion des autres groupes peut être mise
en évidence par la comparaison entre la race blanche et l’espèce humaine. En
effet le préjugé voulant que le racisme renforce la solidarité ne tient plus
aujourd’hui. Il prévalait cependant autrefois, les Blancs pensaient en effet
que la solidarité entre Blancs nécessitait l’exploitation des autres peuples et
notamment leur réduction en esclavage. La plupart des autres peuples en
pensaient d’ailleurs autant à l’encontre de leurs voisins. La plupart des
cultures de la planète ont aujourd’hui compris aujourd’hui que les idées
racistes sont favorables aux inégalités sociales. Et le racisme comme les
inégalités sociales sont justement les principaux facteurs d’absence de
solidarité. Une communauté ethnique qui fonde sa propre solidarité sur
l’exclusion des autres ethnies fait en effet courir à chacun de ses membres le
risque d’une exclusion de la communauté, par exemple par son alliance avec un
membre d’une autre ethnie, ou par un comportement qui n’est pas reconnu comme
celui de l’ethnie. Une société incluante est par définition plus solidaire
qu’une société excluante.



Mais les
protagonistes de cette émission radiophonique n’ont manifestement pas pris
conscience de l’irrationalité du préjugé qui sous-tend leurs affirmations.



Cette première
version des propos tenus au cours de l’émission est authentique, cependant afin
d’éviter toute mise en cause personnelle les noms des protagonistes ont été
modifiés.



Intervenants :
Alain Gordes (AG), Sophie Danvers (SD), et leurs invités : Véronique
Savelli (VS) et François Portal (FP)
.



SD : Véronique Savelli, on entend
souvent parler du sexisme (une très vilaine chose), du racisme (pareil), et
vous allez être d’accord que l’âgisme est encore plus vilain.
(...)
Maintenant, Véronique, on parle de spécisme.

VS : En
effet. Alors, de quoi s’agit-il ? (...) Vous l’avez compris, c’est un
néologisme qui est calqué sur des termes comme racisme, sexisme, etc. À ceci
près que son référent est le terme
“ species ”, en anglais ou en latin
en l’occurrence,
“ espèce ”. Alors du coup l’antispécisme se définit
comme une attitude...

SD : Comme
l’antisexisme.

VS : Voilà !
Comme une attitude critique vis-à- vis de l’idée que l’espèce humaine, en
somme, aurait un statut d’exception dans le règne du vivant, une position de
supériorité si vous voulez, intrinsèque, sur d’autres espèces.
(...)
Alors, de façon générale, l’émergence à la fois de cette notion, des mouvements
institutionnalisés qui le promeuvent, etc., renvoie à un phénomène qui
intéresse beaucoup les anthropologues et dont j’ai eu l’occasion de parler dans
cette émission, à savoir la question du brouillage des frontières en somme, ou
de la frontière, entre humains et non humains, et plus généralement de cette crise
d’identité ontologique, en somme, qui semble frapper les Occidentaux
modernes...

FP : Certains
d’entre eux !

VS : (...)
Alors, ce phénomène de brouillage se voit à de multiples signes, par exemple la
montée en puissance formidable de tous ces mouvements zoophiles, de défense des
animaux, de “ deep ecology ”, etc., l’intérêt même passionné que porte
l’opinion publique à des questions concernant la primatologie, le
paléo-anthropologie, toutes ces disciplines qui concernent la question des
frontières entre humains et non humains, etc.

SD : Et
puis l’intérêt que l’on porte aux histoires d’actualité où il y a des baleines
qui s’échouent sur des plages.

VS : Énormément !
La crise des zoos qui ont de plus en plus de mal à justifier leur existence.

AG : Autrement
dit, c’est un des avatars des nouveaux de l’écologie profonde, mais qui trouve
aujourd’hui (avec beaucoup de découvertes des anthropologues spécialisés, je
dirais, dans nos cousins, ceux que les anglo-saxons appellent
“ apes ”,
c’est-à-dire les anthropoïdes, les primates qui sont proches de nous), qui
trouve là une crédibilité qui est inespérée. Il faut dire que la culture
n’apparaît pas être la rupture hommes/singes, on l’a montré l’année dernière.

VS : Tout
à fait ! Le fait est que ça devient de plus en plus difficile de trouver
des critères stables, si vous voulez, qui permettent d’asseoir de manière
irréfutable une différence DE NATURE entre humains et non-humains, et animaux,
disons, puisqu’il s’agit essentiellement d’animaux.

AG : Il y
a une différence majeure, que tout le monde nie, c’est qu’un homme est un
homme.

VS : On
va y revenir. Ce que je voudrais avec vous aujourd’hui, c’est explorer en somme
très brièvement les arguments avancés par les antispécistes, et tenter de
clarifier les enjeux de ce débat. Alors, la position des antispécistes, elle
est à peu près la suivante ; il s’agit pour eux de lutter contre
l’objectivation des animaux, par les humains, au nom de deux principes :
Premièrement, les animaux sont des êtres capables d’éprouver plaisir et
souffrance, et ils ont de ce fait des intérêts spécifiques, des intérêts
propres. Alors, vous reconnaîtrez dans cette approche un héritage du courant de
pensée dit
“ utilitariste ”, du courant philosophique défini comme
l’utilitarisme ”, qui construit en somme la notion d’individu précisément
autour de cette capacité à avoir des intérêts en fonction des sentiments
qu’éprouve le sujet.
Deuxième principe : nous, les humains, nous ne sommes qu’une espèce parmi
d’autres, et rien en somme ne justifie le privilège exorbitant que nous nous
donnons d’ignorer en somme les intérêts propres d’autres espèces. Ça, c’est
l’argument principal de l’antispécisme.

SD : Mais
en quoi on ignore les intérêts des autres espèces ?

VS : Parce
que c’est nous qui décidons quel est l’intérêt, par exemple, des singes, ou des
porcs d’élevage, ou des vaches, etc., en fonction de nos intérêts.

AG : C’est
quelque chose d’extrêmement dérisoire qui heurte la barrière du bon sens. Et ce
qui est terrible, c’est que ça se charge d’une philosophie souvent très
pointilleuse, et qu’on va trouver des arguments philosophiques pour défendre
cette position, qui est en réalité une position antihumaniste récurrente.

VS : Tout
à fait !

AG : Et
évidemment, il va y avoir des alliés étonnants. On va retrouver des
Heideggeriens qui vont se retrouver brutalement alliés, et sans raison aucune,
avec des Rousseauistes attardés.

VS : Tout
à fait ! D’autant plus, vous parliez d’alliés étonnants, que cette
position a pour corollaire évidemment une naturalisation des humains, ne
l’oublions pas. Ça peut être extrêmement dangereux. (...) Mais en tout cas, le
prolongement naturel, logique si vous voulez, de ces positions, du point de vue
des antispécistes, c’est d’exiger un statut juridique, équivalant à celui des
humains, pour les animaux en l’occurrence, et en tout cas, par exemple, pour
certains primates. C’est exactement le projet qui inspire le
“ Great Ape
Project [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]” lancé par Peter Singer et Paola
Cavalieri par exemple, qui consiste à demander des droits juridiques
équivalents pour tous les primates.

SD : Est-ce
que ce n’est pas un petit peu contradictoire ? Parce qu’on nous reproche
en quelque sorte de domestiquer, d’amener dans notre société les animaux, et
puis en même temps on dit : on les amène dans notre société, donc il faut
leur donner des droits comme nous les avons dans la société. Est-ce qu’il ne
vaudrait pas mieux dire : tout le monde dans leur coin. Ce serait plus
logique. On laisse les animaux dans la nature et nous on forme des sociétés.

VS : Le
problème, c’est que les animaux ne sont plus dans la nature, en réalité, c’est
bien le problème. Ce type de distinction est devenu impossible à soutenir en
réalité.

AG : Les
animaux domestiques ne sont plus dans la nature de toute façon, ils sont dans
l’humanité. Ils sont des partenaires, des associés des humains.

VS : Même
les animaux sauvages, de toute façon, ne sont plus dans la nature.

AG : Les
animaux sauvages, de toute façon, par hybridation, sont de moins en moins
sauvages, et par contiguïté. Donc le problème est extrêmement grave. C’est une
attaque frontale qui est menée contre l’humain. Et c’est, je dirais, une façon
de détourner l’attention, qu’encouragent beaucoup les sociétés capitalistes.
Car il vaut mieux se battre pour la défense des singes que pour la défense des
opprimés. Il est clair qu’il est beaucoup plus facile de prendre Kenzy, qui est
un bonobo, à qui on a systématiquement refusé de faire un scanner pour voir
comment fonctionnait son cerveau, alors qu’on le fait chez les humains, et
qu’on traite les malades comme DES BÊTES, ou moins que des bêtes dans un
certain nombre de centres de soins. C’est-à-dire qu’il y a là un rejet de
l’humain qui me parait très gravissime.

VS : Je
suis tout à fait d’accord avec vous. Et d’autant plus, on peut avoir son gâteau
et le manger en même temps comme on dit en anglais. Autrement dit, on peut
défendre l’idée que les droits des animaux peuvent être mieux protégés qu’ils
ne le sont actuellement, tout en refusant absolument cette personnification
juridique des animaux. Et même en droit. Et j’en veux pour preuve un article
très intéressant que j’ai lu dans le recueil Dalloz [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
de 1998, écrit par un juriste justement, qui fait une démonstration implacable
contre les arguments des antispécistes, en disant que leur vision de la
personnification juridique des animaux est une vision juridiquement
insoutenable, ou en tout cas qu’on peut juridiquement combattre, en ce sens
qu’elle repose sur une lecture des droits juridiques qui n’est pas du tout
celle dominante dans le droit français. Et qu’on peut reconnaître la
personnalité juridique des animaux sans pour autant reconnaître leur personnification
en termes anthropomorphisants, si vous voulez.

FP : Oui,
mais là, c’est un argument qui en même temps a sa faiblesse puisque, le droit
n’étant pas naturel, on peut très bien imaginer, avec des rapports qui évoluent
en faveur des antispécistes, que le droit puisse évoluer. Et c’est ça qui est
inquiétant. C’est-à- dire, si on omet la question sur le plan du droit, ce qui
m’inquiète c’est qu’on fasse évoluer le droit dans ce sens. Je crois qu’il ne
faut pas avoir peur de dire que l’Homme est un animal pas comme les autres.
C’est-à-dire qu’il y a un statut très particulier de l’humain, que l’Homme est
sorti de la nature, que l’Homme est un animal essentiellement culturel. Moi, je
suis pour un anthropocentrisme radical à ce niveau-là, parce que si on
naturalise l’espèce humaine, alors on tourne vers des données qui deviennent
simplement de la sociobiologie. On est en train de faire alliance à ce
niveau-là avec ce qu’il y a de plus réactionnaire, fondamentalement, sur le
plan à la fois biologique et philosophique.

VS : Je
suis d’accord avec vous. Cela dit, je ne cracherais pas du tout sur l’aide que
peut apporter le droit tel qu’il est dans cette lutte pour l’humanisme en
l’occurrence. Au contraire je pense qu’il est très dangereux de ne pas se
servir de l’appareil juridique.

FP : Qu’on
s’en serve, mais sans s’illusionner sur le fait que c’est une barrière fragile.
C’est-à-dire que le problème est essentiellement un problème philosophique, et
politique comme l’a dit Gordes. Mais au départ un problème très philosophique,
c’est-à-dire : quelle est la position de l’humain dans la nature ?

AG : Moi,
je suis d’autant plus en accord avec François que je crois qu’on met là le
doigt sur un problème qui est considérable. C’est-à-dire que je passe mon
temps, et je me fais attaquer pour ça, à dire que l’Homme est un animal et à
essayer de décrire ses comportements comme des comportements animaux. C’est ce
qui est le matériel principal de ma boutique. Mais en même temps, c’est un
animal qui n’est peut-être pas comme on le dit contre nature mais qui est hors
nature. C’est-à-dire qu’il a la capacité, et on pourra discuter sur ce qui fait
cette capacité, et il est par nature antinature, ou a-nature, il est a-naturel,
dans la mesure où il doit pouvoir agir sur la nature. Et à tel point (si on
croit Sloterdijk [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]],
et il a raison sur le plan philosophique), qu’il va pouvoir faire évoluer sa
propre espèce, ce dont aucune espèce n’a eu la capacité. Alors, ça devient
quand même très inquiétant si on voit la réaction, et les réactionnaires,
prendre ce parti-là, ce parti qui apparemment est généreux, pour en réalité
enterrer l’Homme, car en réalité c’est de l’enterrement de l’Homme qu’il
s’agit.

SD : Véronique
Savelli, quelques mots pour conclure.

VS : Écoutez,
je ne défends pas du tout, vous vous en doutez bien, la position des
antispécistes dans cette affaire, mais je trouve que vous avez tout à fait tort
de ne pas vous appuyer sur le droit ; et notamment le droit français qui
permet de lutter contre le type de position que vous dénoncez.

AG : Peut-être
qu’on sera mieux informé en étudiant le droit français.



Au cours de
la réécriture que vous allez lire, dans laquelle la notion d’espèce humaine
a été remplacée par celle de race blanche, le parti a été pris de
remplacer humanisme par racisme. Il ne s’agit pas d’une
provocation : ce sont les propos même tenus par les protagonistes de
l’émission, qui parlent de l’humanisme comme d’une discrimination arbitraire
permettant d’exclure tout ce qui n’est pas humain plutôt que comme d’une
solidarité entre humains, qui m’ont conduit à transcrire humanisme en racisme.
Le sens dans lequel humanisme est employé dans cette émission ne
correspond évidemment pas à l’idée d’humanisme défendue dans ce livret, qui est
celle d’une solidarité incluante entre humains. Solidarité qui n’est, nous
l’avons vu, pas renforcée mais au contraire affaiblie par
l’édification d’une barrière arbitraire délimitant le groupe de solidarité,
au-delà de laquelle tortures et exploitations sont largement tolérées et même
encouragées.



SD : Véronique Savelli, on entend
souvent parler du sexisme (une très vilaine chose), de la xénophobie (pareil),
et vous allez être d’accord que l’âgisme est encore plus vilain.
(...)
Maintenant, Véronique, on parle de racisme.

VS : En
effet. Alors, de quoi s’agit-il ? (...) Vous l’avez compris, c’est un
néologisme qui est calqué sur des termes comme âgisme, sexisme, etc. À ceci
près que son référent est le terme
“ race ”. Alors du coup l’antiracisme
se définit comme une attitude...

SD : Comme
l’antisexisme.

VS : Voilà !
Comme une attitude critique vis-à- vis de l’idée que la race blanche, en somme,
aurait un statut d’exception dans l’humanité, une position de supériorité si
vous voulez, intrinsèque, sur d’autres races.
(...)
Alors, de façon générale, l’émergence à la fois de cette notion, des mouvements
institutionnalisés qui le promeuvent, etc., renvoie à un phénomène qui
intéresse beaucoup les anthropologues et dont j’ai eu l’occasion de parler dans
cette émission, à savoir la question du brouillage des frontières en somme, ou
de la frontière, entre Blancs et non Blancs, et plus généralement de cette
crise d’identité ontologique, en somme, qui semble frapper les Occidentaux
modernes...

FP : Certains
d’entre eux !

VS :
(...) Alors, ce phénomène de brouillage se voit à de multiples signes, par
exemple la montée en puissance formidable de tous ces mouvements
tiers-mondistes, de défense des sans papiers,
“ d’ethnologie politique ”,
etc., l’intérêt même passionné que porte l’opinion publique à des questions
concernant la sociologie, l’ethnologie, la paléo-anthropologie, toutes ces
disciplines qui concernent la question des frontières entre Blancs et non
Blancs, etc.

SD : Et
puis l’intérêt que l’on porte aux histoires d’actualité où il y a d’anciens
Black Panthers qui attendent dans le couloir de la Mort [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].

VS : Énormément !
La crise des prisons remplies de Noirs, qui ont de plus en plus de mal à
justifier leur existence.

AG : Autrement
dit, c’est un des avatars des nouveaux de l’ethnologie politique, mais qui
trouve aujourd’hui, avec beaucoup de découvertes des ethnologues spécialisés,
je dirais, dans nos cousins, ceux que les anglo-saxons appellent
“ Noirs ”,
c’est-à-dire les humains qui sont proches de nous, qui trouve là une
crédibilité qui est inespérée. Il faut dire que la culture n’apparaît pas être
la rupture Blancs/Noirs, on l’a montré l’année dernière.

VS : Tout
à fait ! Le fait est que ça devient de plus en plus difficile de trouver
des critères stables, si vous voulez, qui permettent d’asseoir de manière
irréfutable une différence DE NATURE entre Blancs et non-Blancs, et Noirs,
disons, puisqu’il s’agit essentiellement de Noirs.

AG : Il y
a une différence majeure, que tout le monde nie, c’est qu’un Blanc est un
Blanc.

VS : On
va y revenir. Ce que je voudrais avec vous aujourd’hui, c’est explorer en somme
très brièvement les arguments avancés par les antiracistes, et tenter de
clarifier les enjeux de ce débat. Alors, la position des antiracistes, elle est
à peu près la suivante ; il s’agit pour eux de lutter contre
l’objectivation des Noirs, par les Blancs, au nom de deux principes :
Premièrement, les Noirs sont des êtres capables d’éprouver plaisir et
souffrance, et ils ont de ce fait des intérêts spécifiques, des intérêts
propres. Alors, vous reconnaîtrez dans cette approche un héritage du courant de
pensée dit
“ utilitariste ”, du courant philosophique définit comme
“ l’utilitarisme ”, qui construit en somme la notion d’individu précisément
autour de cette capacité à avoir des intérêts en fonction des sentiments
qu’éprouve le sujet.
Deuxième principe : nous, les Blancs, nous ne sommes qu’une race parmi
d’autres, et rien en somme ne justifie le privilège exorbitant que nous nous
donnons d’ignorer en somme les intérêts propres d’autres races. Ça, c’est
l’argument principal de l’antiracisme.

SD : Mais
en quoi on ignore les intérêts des autres races ?

VS : Parce
que c’est nous qui décidons quel est l’intérêt, par exemple, des travailleurs
esclaves chinois, brésiliens, nigérians, etc., en fonction de nos intérêts.

AG : C’est
quelque chose d’extrêmement dérisoire qui heurte la barrière du bon sens. Et ce
qui est terrible, c’est que ça se charge d’une philosophie souvent très
pointilleuse, et qu’on va trouver des arguments philosophiques pour défendre
cette position, qui est en réalité une position anti-Blanc récurrente.

VS : Tout
à fait !

AG : Et
évidemment, il va y avoir des alliés étonnants. On va retrouver des
Heideggeriens qui vont se retrouver brutalement alliés, et sans raison aucune,
avec des Rousseauistes attardés.

VS : Tout
à fait ! D’autant plus, vous parliez d’alliés étonnants, que cette
position a pour corollaire évidemment une naturalisation des Blancs, ne
l’oublions pas. Ça peut être extrêmement dangereux. (...) Mais en tout cas, le
prolongement naturel, logique si vous voulez, de ces positions, du point de vue
des antiracistes, c’est d’exiger un statut juridique, équivalant à celui des
Blancs, pour tous les humains en l’occurrence, et en tout cas, par exemple,
pour certains Noirs. C’est exactement le projet qui inspire le
“ Mouvement
des Droits Civiques ” lancé par Martin Luther King par exemple, qui consiste
à demander des droits juridiques équivalents pour tous les humains.

SD : Est-ce
que ce n’est pas un petit peu contradictoire ? Parce qu’on nous reproche
en quelque sorte de réduire en esclavage, d’amener dans notre société d’autres
humains, et puis en même temps on dit : on les amène dans notre société,
donc il faut leur donner des droits comme nous les avons dans la société.
Est-ce qu’il ne vaudrait pas mieux dire : tout le monde dans leur coin. Ce
serait plus logique. On laisse les Noirs en Afrique et nous on forme des
sociétés.

VS : Le
problème, c’est que les Noirs ne sont plus en Afrique, en réalité, c’est bien
le problème. Ce type de distinction est devenu impossible à soutenir en
réalité.

AG : Les
esclaves ne sont plus en Afrique de toute façon, ils sont chez les Blancs. Ils
sont des partenaires, des associés des Blancs.

VS : Même
les Noirs d’Afrique, de toute façon, ne sont plus dans l’Afrique sauvage.

AG : Les
Noirs d’Afrique, de toute façon, par hybridation, sont de moins en moins
sauvages, et par contiguïté. Donc le problème est extrêmement grave. C’est une
attaque frontale qui est menée contre le Blanc. Et c’est, je dirais, une façon
de détourner l’attention, qu’encouragent beaucoup les sociétés capitalistes.
Car il vaut mieux se battre pour la défense des Noirs que pour la défense des
opprimés. Il est clair qu’il est beaucoup plus facile de prendre Kenzy, qui est
un Noir, à qui on a systématiquement refusé de faire un scanner pour voir
comment fonctionnait son cerveau, alors qu’on le fait chez les Blancs, et qu’on
traite les malades comme DES NOIRS, ou moins que des Noirs dans un certain
nombre de centres de soins. C’est-à-dire qu’il y a là un rejet du Blanc qui me
parait très gravissime.

VS : Je
suis tout à fait d’accord avec vous. Et d’autant plus, on peut avoir son gâteau
et le manger en même temps comme on dit en anglais. Autrement dit, on peut
défendre l’idée que les droits des Noirs peuvent être mieux protégés qu’ils ne
le sont actuellement, tout en refusant absolument cette personnification
juridique des Noirs. Et même en droit. Et j’en veux pour preuve un passage très
intéressant que j’ai lu dans le Code Noir [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]],
écrit par un juriste justement, qui fait une démonstration implacable contre
les arguments des antiracistes, en disant que leur vision de la
personnification juridique des Noirs est une vision juridiquement insoutenable,
ou en tout cas qu’on peut juridiquement combattre, en ce sens qu’elle repose
sur une lecture des droits juridiques qui n’est pas du tout celle dominante
dans le droit français. Et qu’on peut reconnaître la personnalité juridique des
Noirs sans pour autant reconnaître leur personnification en termes humanistes,
si vous voulez.

FP : Oui,
mais là, c’est un argument qui en même temps a sa faiblesse puisque, le droit
n’étant pas naturel, on peut très bien imaginer, avec des rapports qui évoluent
en faveur des antiracistes, que le droit puisse évoluer. Et c’est ça qui est
inquiétant. C’est-à- dire, si on omet la question sur le plan du droit, ce qui
m’inquiète c’est qu’on fasse évoluer le droit dans ce sens. Je crois qu’il ne
faut pas avoir peur de dire que le Blanc est un humain pas comme les autres.
C’est-à- dire qu’il y a un statut très particulier du Blanc, que le Blanc est
sorti de l’humanité, que le Blanc est un humain essentiellement culturel. Moi,
je suis pour un racisme radical à ce niveau-là, parce que si on humanise la
race blanche, alors on tourne vers des données qui deviennent simplement de
l’ethnologie. On est en train de faire alliance à ce niveau-là avec ce qu’il y
a de plus réactionnaire, fondamentalement, sur le plan à la fois biologique et philosophique.

VS : Je
suis d’accord avec vous. Cela dit, je ne cracherais pas du tout sur l’aide que
peut apporter le droit tel qu’il est dans cette lutte pour le racisme en
l’occurrence. Au contraire je pense qu’il est très dangereux de ne pas se
servir de l’appareil juridique.

FP : Qu’on
s’en serve, mais sans s’illusionner sur le fait que c’est une barrière fragile.
C’est-à-dire que le problème est essentiellement un problème philosophique, et
politique comme l’a dit Gordes. Mais au départ un problème très philosophique,
c’est-à-dire : quelle est la position du Blanc dans l’humanité ?

AG : Moi,
je suis d’autant plus en accord avec François que je crois qu’on met là le
doigt sur un problème qui est considérable. C’est-à-dire que je passe mon
temps, et je me fais attaquer pour ça, à dire que le Blanc est un humain et à
essayer de décrire ses comportements comme des comportements humains. C’est ce
qui est le matériel principal de ma boutique. Mais en même temps, c’est un
humain qui n’est peut-être pas comme on le dit contre humain mais qui est hors
humanité. C’est-à-dire qu’il a la capacité, et on pourra discuter sur ce qui
fait cette capacité, et il est par nature antihumain, ou a-humain, il est
a-humanisé, dans la mesure où il doit pouvoir agir sur l’humanité. Et à tel
point (si on croit Sloterdijk, et il a raison sur le plan philosophique), qu’il
va pouvoir faire évoluer sa propre race, ce dont aucune race n’a eu la
capacité. Alors, ça devient quand même très inquiétant si on voit la réaction,
et les réactionnaires, prendre ce parti-là, ce parti qui apparemment est
généreux, pour en réalité enterrer le Blanc, car en réalité c’est de
l’enterrement du Blanc qu’il s’agit.

SD : Véronique
Savelli, quelques mots pour conclure.

VS : Écoutez,
je ne défends pas du tout, vous vous en doutez bien, la position des
antiracistes dans cette affaire, mais je trouve que vous avez tout à fait tort
de ne pas vous appuyer sur le droit ; et notamment le droit français qui
permet de lutter contre le type de position que vous dénoncez.

AG : Peut-être
qu’on sera mieux informé en étudiant le droit français.



Une fois
encore, cette transposition des propos des protagonistes d’une émission
radiophonique n’a pas été rédigée dans un but de provocation. Son but est
uniquement de montrer l’absurdité de l’idée que la solidarité au sein d’un
groupe serait renforcée par l’exclusion des autres groupes.



Le point de
vue psychologique



Pourquoi
alors les détracteurs de la libération animale s’accrochent-ils à l’idée que
l’humanisme est renforcé par l’exclusion des animaux ? La réponse relève
de la psychologie.



L’humanisme
n’est pas apparu sans raisons dans l’histoire, il est apparu parce que les
progrès techniques amélioraient les conditions de vie. C’est ainsi que les
esclaves et les enfants furent progressivement libérés du travail forcé et que
l’alphabétisation progressa. Il devenait donc plus facile de mieux traiter tout
le monde. On découvrit alors que mieux traités, les pauvres et les exclus
semblaient plus humains. Les grands philosophes commencèrent à s’accoutumer à
l’idée d’inclure une part croissante de l’humanité dans une sphère d’égalité au
sein de laquelle des droits seraient accordés. Un progrès considérable était en
marche.
Mais la mentalité ne peut évoluer que par étapes. Un premier stade, déjà
infiniment laborieux, consistait à revendiquer progressivement l’accès au droit
pour une part croissante des membres de l’espèce humaine. Un second stade
consiste encore à se dégager de la logique d’une société excluante. Au
dix-huitième siècle, l’humanité n’était pas sortie des longs millénaires de
sociétés inégalitaires qui constituent notre histoire. La notion de société
excluante était universelle et les grands philosophes ne parvenaient pas à s’en
dégager. Ils cherchaient donc à l’idée d’égalité entre humains une
justification qui ne contredise pas les idées d’inégalité et d’exclusion. Du
dix-huitième au vingtième siècle, au fur et à mesure que l’idée d’égalité entre
humains progressait, l’idée d’une transcendance de l’espèce humaine était
réaffirmée. Elle élevait le statut humain bien au-dessus du statut animal et
préservait donc une inégalité fondamentale entre la souffrance humaine et la
souffrance animale. Même si elles étaient en réalité de même intensité, l’une
était abaissée et l’autre élevée. C’est ainsi que l’animal fut sacrifié à la
grandeur humaine et que l’humanisme fut associé à l’exclusion du monde animal.
La logique d’une société excluante était donc partiellement préservée.



Il n’est pas
facile de sortir de ces conceptions excluantes. Car nous retrouvons ici une
fois de plus le mécanisme consistant à reproduire un crime passé afin de ne pas
avoir à le reconnaître comme un crime. Évoluer d’une société excluante vers une
société égalitaire c’est accuser de graves forfaits ses parents et
grands-parents, c’est accuser l’éducation qu’ils nous ont donnée et à laquelle
nous avons cru, et c’est parfois accuser celle que nous avons donnée à nos
enfants. De puissantes résistances psychologiques s’opposent donc
inévitablement à l’idée d’une société égalitaire. Les motivations de ces
résistances sont passionnelles, c’est pourquoi il serait vain comme nous
l’avons vu d’y chercher quelque rationalité.



En guise de conclusion


Les
hypothèses psychologiques proposées dans ce livret pour expliquer les
résistances qui s’opposent à la reconnaissance des souffrances animales ne se
veulent ni universelles ni exhaustives et ne prétendent aucunement expliquer à
elles seules les comportements d’exploitation animale. Leur auteur espère
seulement y contribuer.



La
compréhension des sentiments cachés qui induisent ces résistances peut aider
les militants à comprendre les oppositions qu’ils rencontrent dans le public.
Mais que les militants comprennent le pourquoi de ces résistances n’est
certainement pas une bonne raison pour asséner cette explication à leurs
interlocuteurs. Le moindre sentiment de supériorité tiré de la certitude
d’avoir mis au jour l’inconscient de son interlocuteur constituerait en effet
un puissant obstacle à tout dialogue. Ces lignes de Thomas Gordon sur la
relation de parent à enfant s’appliquent parfaitement à ce type de relation
entre les militants et le public :



Interpréter,
diagnostiquer, psychanalyser.

Les messages de ce type font sentir à l’enfant que le parent voit clair
“ dans son jeu ”, qu’il connaît ses motifs ou les raisons qui l’amènent à
agir de telle façon. Une telle psychanalyse de la part du parent peut devenir
une menace et une frustration pour l’enfant.
Si l’interprétation ou l’analyse du parent se révèle juste, l’enfant peut se
sentir embarrassé de se voir ainsi exposé.
(“ Tu n’as pas d’amis parce que
tu es trop timide. ” “ Tu fais cela pour attirer l’attention. ”)
Lorsque l’analyse ou l’interprétation du parent est erronée, comme cela se
produit souvent, l’enfant se sentira irrité d’avoir été accusé injustement.

(“ C’est ridicule de dire que je suis jalouse ! ”)
Les enfants voient dans ces diagnostics une attitude de supériorité de la
part du parent.
(“ Tu crois tout savoir. ”) Les parents qui
psychanalysent souvent leurs enfants leur communiquent qu’ils se croient
supérieurs, plus intelligents.
Les messages du genre
“ Je sais pourquoi ” et “ Je vois dans ton jeu
ont souvent pour effet immédiat de couper toute communication avec
l’enfant sur le sujet : et le jeune en retient qu’il ne lui sert à rien de
faire part de ses problèmes à ses parents
[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]].



L’intérêt
d’avoir compris ou cru comprendre les motivations cachées des résistances
rencontrées dans le public n’est donc pas d’asséner à ce public des vérités
qu’ils ne souhaite pas entendre. Et encore moins de lui asséner des
interprétations erronées de ses comportements.
Cet intérêt réside ailleurs : tout d’abord, la compréhension psychologique
facilite la relation d’empathie qui peut s’établir entre les militants et leurs
interlocuteurs. Ne perdons cependant pas de vue que, même facilitée par la
connaissance des mécanismes psychiques, la véritable empathie repose davantage
sur l’écoute attentive de l’autre que sur la fausse certitude de savoir ce
qu’il ressent.
Ensuite, une prise en compte des facteurs psychologiques réorienterait les
stratégies militantes vers des actions moins culpabilisantes. Certains types
d’actions de rue menées par des militants de la cause animale - répandre par
exemple du faux sang en distribuant des tracts qui accusent les consommateurs
de viande des massacres quotidiens dans les abattoirs - semblent en effet
relever d’une logique purement culpabilisante. Cet éveil d’une culpabilité
latente chez les consommateurs de viande les incite parfois à renoncer au
régime carnivore s’ils sentent une réelle possibilité de dialogue. Mais ils ne
la sentent pas toujours chez des militants imprégnés d’un discours antispéciste
postulant un devoir moral et la culpabilité implicite des personnes ne s’y
soumettant pas. À l’inverse de l’effet escompté, l’éveil de cette culpabilité
latente peut alors, on l’a vu, déclencher des mécanismes de défense
psychologique visant à nier l’horreur du crime pour chasser la culpabilité et
donc perpétuer le crime.
D’autres types d’actions beaucoup moins culpabilisantes ont été expérimentés,
comme la marche végétarienne nue à travers les rues de Toulouse du 14 juillet
2003. Tandis que les soldats défilaient en armes, les amoureux de la vie
marchaient faibles et nus [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]. Les actions
nudo-militantes, comme celle qui consistait à dessiner les lettres du mot peace
avec des corps nus à l’orée d’un bois ou en bord de mer au moment de l’invasion
américaine en Irak, sont en effet généralement bien perçues et rarement ressenties
comme accusatrices.
Il existe également bien d’autres types d’actions plus chaleureuses et plus
créatives que la classique mise en accusation, par exemple les repas
végétaliens collectifs, les manifestations à tendance festive comme la Veggie
Pride [[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]], les publications de
recueils de recettes ou les créations de coopératives d’achats de produits
vegans et non testés. Il est probable que dans l’avenir la cause animale
trouvera en elles un soutien plus sûr que dans les discours accusateurs des
moralistes.



[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]


P.S.


L’auteur en
quelques lignes :

Né en 1960, Philippe Laporte commence à militer contre l’exploitation animale
et contre l’automobile en ville au début des années 1990. Il est frappé par le
désintérêt des militants pour les facteurs psychologiques et pour les
déterminismes sociaux. Il s’oriente alors vers la psychologie sociale.









Merci à
Myriam Battarel, Céline Trousseau, Yves Bonnardel, Sabine Li et Clèm, qui ont
participé à la réalisation de ce livret.



La
reproduction - partielle ou intégrale - de ce livret et sa diffusion -
électronique ou sur papier - à des fins non commerciales, c’est-à-dire sans
bénéfice, sont autorisées et même vivement encouragées. Son exploitation
commerciale, c’est-à-dire avec bénéfice, est en revanche soumise à des droits
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Photocopier un livre c’est diffuser de la culture. Interdire la photocopie des
livres c’est interdire la diffusion culturelle. Ce n’est pas protéger les
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aussitôt qu’ils en ont tiré profit et qu’elle n’est plus rentable.









Pour
contacter l’auteur :
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[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Claude Fischler dans Autrement n° 172 (Le mangeur et l’animal),
juin 1997, p. 145.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Pascal Lardellier, Le steak caché des fast-foods dans Le Monde
diplomatique
n° 596, novembre 2003, p. 32.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Le mot antispécisme a été inventé par le philosophe utilitariste Peter
Singer (dont on peut lire en français L’égalité animale expliquée aux
humain-es
, Lyon, Tahin Party, 2002, La libération animale, Paris,
Grasset, 1993 et Questions d’éthique pratique, Paris, Bayard, 1997). Ce
mot désigne le courant de pensée pour lequel l’importance accordée aux
souffrances et aux plaisirs dépend de leur intensité et non de l’espèce à
laquelle appartiennent les êtres qui les éprouvent. L’antispécisme est à
l’espèce ce que l’antiracisme est à la race et l’antisexisme au sexe. Cette
idéologie a été diffusée en France à partir de 1991 par les [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien].



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Gilles Perrault, Le pull-over rouge, Paris, Fayard, 1994.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Traduction publiée dans Courrier International n° 637, du 16 au 22
janvier 2003, p. 18.



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Le Monde, 22 novembre 2003, p. 5.



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Nelcya Delanoë, Américains et Amérindiens dans Manière de voir
(supplément bimestriel du Monde diplomatique) n° 76, août-septembre
2004, p. 40.



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Louis Sala-Molins dans sa préface à Rosa Amelia Plumelle-Uribe, La férocité
blanche. Des non-Blancs aux non-Aryens, génocides occultés de 1492 à nos jours
,
Paris, Albin Michel, 2001, p. 10.



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Anne Chaon, Le lynchage comme art photographique dans Le Monde
diplomatique
n° 555, juin 2000, p. 24 et 25.



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Howard Zinn, Une histoire populaire des États-Unis de 1492 à nos jours,
Marseille, Agone, 2002, p. 457.



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Lloyd de Mause, Les fondements de la psychohistoire, Paris, Presses
Universitaires de France, 1986.



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Alice Miller, Abattre le mur du silence, Paris, Aubier, 1991, p.107 à
125.



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Emmanuel Todd, Le fou et le prolétaire, Paris, Robert Laffont, 1979, p.
18, 19 et 79.



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Walter C. Langer, Psychanalyse d’Adolf Hitler, Paris, Denoël,
1973 ; Helm Stierlin, Hitler : a Family Perspective, New York,
The Psychohistory Press.



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Hans et Michael Eysenck, L’esprit nu, Paris, Mercure de France, 1985.
Pour plus de détails :
Zimbardo, P.G., On the ethics of intervention in the human psychological
research : with special reference to the Stanford prison experiment

dans Cognition 2, p. 243 à 256, 1973.
Zimbardo, P.G., Transforming experimental research into advocacy for change
dans M. Deutsch and H.A. Hornstein (Éds.) Applying Social
Psychology ; Implications for research, Practice, and Training
,
London, Halstead, 1975.



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Christopher Browning, Des hommes ordinaires, Paris, Les Belles Lettres,
1994 (coll. 10-18). Ce livre d’historien relate le quotidien du 101e bataillon
de réserve de la police allemande qui a, entre juillet 1942 et novembre 1943,
tué ou déporté des dizaines de milliers de Juifs polonais, alors que rien à
l’origine ne l’y prédisposait.



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Samir Mejri, Victimes silencieuses, autoédition avec le soutien de la
Fondation Bardot, 1991, dont on peut lire un extrait : Civilisation
humaniste
dans les Cahiers Antispécistes n° 15-16, avril 1998,
p. 77 à 79.



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On trouve une liste de produits non testés à cette adresse Web :
[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien].

Des informations sur l’expérimentation animale et ses alternatives se trouvent
également sur [Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien].



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Annie Gauvain-Piquard et Michel Meignier, La douleur de l’enfant, Paris,
Calmann-Lévy, 1993, p. 27. Voir également Thierry Delorme, La douleur, un mal
à combattre
, Paris, Gallimard, 1999, p. 40.



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J. A. L. Singh et R. M. Zingg, L’homme en friche, de l’enfantloup à
Kaspar Hauser
, Bruxelles, éditions Complexe, 1980, p. 241 à 245 ;
Lucien Malson, Les enfants sauvages, Paris, Union Générale d’Éditions,
1964, p. 137 à 148.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Singh et Zingg, déjà cités, p. 8 à 150.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Frans de Waal, La politique du chimpanzé, Paris, Odile Jacob, 1995, p.
21 et 22.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Jacques Ruffié, Traité du vivant, Paris, Flammarion, 1982, vol. 2, p.
327 à 332 ; Pierre Jaisson, La fourmi et le sociobiologiste, Paris,
Odile Jacob, 1993, p. 263 à 268.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Frans de Waal, déjà cité.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Catherine Humblot, “Primates” ou l’exercice du pouvoir dans Le Monde,
supplément Télévision Radio Multimédia, 19-20 juillet 1998.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Paul Ariès, Libération animale ou nouveaux terroristes ? Les saboteurs
de l’humanisme
, Villeurbanne, Golias, 2000.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Lynne U. Sneddon, Victoria A. Braithwaite et Michael J. Gentle, Do fishes
have nociceptor ? Evidence for the evolution of a vertebrate sensory
system
dans Proceedings of the Royal Society of London. Biological
sciences
, vol. 270, n° 1520, année 2003, p. 1115 à 1121.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Hubert Reeves, Mal de Terre, Paris, Seuil, 2003, p. 181 et 182.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Jared Diamond, Le troisième chimpanzé. Essai sur l’évolution et le devenir
de l’espèce humaine
, Paris, Gallimard, 2000, p. 350.



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Même source, même page.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Dave Grossman, On Killing. The Psychological Cost of Learning to Kill in War
and Society
, Boston, New York, Toronto, London, Back Bay Books Little Brown
and Company, 1995, p. 161. Ces qualificatifs très péjoratifs furent employés
par l’armée américaine pour désigner respectivement les Vietnamiens, les
Allemands et les Japonais.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Desmond Morris, Le zoo humain, Paris, Grasset, 1970.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Rosa Amelia Plumelle-Uribe, déjà citée, p. 23.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Jared Diamond, déjà cité, p. 345 et 346.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Georges Jean, L’écriture mémoire des hommes, Paris, Gallimard, 1987, p.
14.



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“ Le Projet Grand Singe ”.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Recueil Dalloz Sirey de doctrine, de jurisprudence et de législation
(revue hebdomadaire de droit général français et communautaire), Paris, Dalloz.



[[Vous devez être inscrit et connecté pour voir ce lien]]
Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain, Paris, Mille et une nuits,
2000, p. 43 ; Peter Sloterdijk, La domestication de l’être, Paris,
Mille et une nuits, 2000.



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Mumia Abu-Jamal, ancien Black Panther injustement condamné à mort
raconte son expérience dans En direct du couloir de la mort, Paris, La
Découverte, 2003.



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Promulgué par Louis XIV en 1685, confirmé et aggravé en 1724, le Code Noir,
qui réglementait l’esclavage aux Antilles et en Louisiane, ne fut
définitivement aboli qu’en 1848. Lire de Louis Sala-Molins, Le Code Noir ou
le calvaire de Canaan
, Paris, Presses Universitaires de France, 1987.



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Thomas Gordon, Parents efficaces, Paris, Marabout, 1996, p. 343.



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